го ордена францисканцев (Bonaventurae. Vita S.Francisci. -- Бонавентура. "Жизнь св. Франциска", гл. 3). Вот почему я и говорю, что дух христианской морали тождествен с духом брахманизма и буддизма. В соответствии изложенному здесь взгляду говорит и Мейстер Экхард (Сочинения, том I, стр. 492): "Быстрейший конь, который мчит нас к совершенству, это -- страдание". XLIX. Путь спасения Существует только одно прирожденное заблуждение, и состоит оно в том, будто мы живем для того, чтобы быть счастливыми. Оно является врожденным потому, что совпадает с самым нашим бытием, и все наше существо, это -- только его парафраза, и даже тело наше, это -- его монограмма: ведь мы не что иное, как только воля к жизни; а последовательное удовлетворение всяческих наших желаний -- это и есть то, что мыслится в понятии счастья. Покуда мы будем коснеть в этом прирожденном заблуждении, покуда и оптимистические догматы будут еще укреплять его, до тех пор мир будет нам казаться исполненным противоречий. Ибо на каждом шагу, как в великом, так и в малом, все учит нас, что мир и жизнь совсем не приспособлены к тому, чтобы дарить нам счастливое существование. Если человек, неспособный к мысли, чувствует в мире только муки действительности, то для человека мыслящего к реальным страданиям присоединяется еще теоретическое недоумение, -- почему мир и жизнь, коль скоро они существуют для того, чтобы мы были в них счастливы, так дурно отвечают своей цели? До поры до времени это недоумение разрешается глубокими вздохами: "Ах, почему в подлунном мире так много льется слез?" и т.п. Но всегда за этим наступают тревожные сомнения в самых предпосылках нашего предвзятого оптимистического догматизма. При этом, конечно, иной попытается возложить вину своего индивидуального неблагополучия то на обстоятельства, то на других людей, то на собственную незадачливость или неумелость; можно думать и так, что все эти причины соединились вместе, -- но все это нисколько не изменяет того факта, что настоящая цель жизни, коль скоро она, по нашему мнению, состоит в счастье, не осуществилась. И мысль об этом, в особенности когда жизнь склоняется уже к закату, часто действует на нас угнетающим образом; вот отчего почти все стареющие лица носят отпечаток того, что по-английски называется disappointment{sup}366{/sup}. Но и кроме того, каждый день нашей жизни уже и раньше учил нас, что радости и наслаждения, если они и достаются нам на долю, все-таки сами по себе имеют обманчивый характер, не сдерживают своих обещаний, не дают удовлетворения сердцу и в конце концов отравляются теми невзгодами, которые из них возникают, -- между тем как страдания и печали оказываются вполне реальными и часто превосходят все наши ожидания. Таким образом, несомненно, -- все в жизни приспособлено к тому, чтобы вывести нас из прирожденного заблуждения, о котором я говорил выше, и убедить нас в том, что цель нашего бытия вовсе не счастье. Напротив, если ближе и беспристрастно присмотреться к жизни, то она покажется нам как бы нарочито приноровленной к тому, чтобы мы не могли себя чувствовать в ней счастливыми; дело в том, что по всему своему характеру жизнь представляет собою нечто такое, к чему мы не должны чувствовать склонности, к чему у нас должна быть отбита охота и от чего мы должны отрешиться, как от заблуждения, для того чтобы сердце наше исцелилось от стремления к радости и даже к самой жизни, для того чтобы оно отвернулось от мира. В этом смысле правильнее было бы видеть цель жизни в нашем страдании, а не в нашем счастье. В самом деле: соображения, которые я предложил в конце предыдущей главы, показали, что чем больше человек страдает, тем скорее достигает он истинной цели жизни, и чем счастливее он живет, тем дальше от него эта цель. Это подтверждает даже заключение последнего письма Сенеки: "Bonum tunc habebis tuum, quum intelliges infelicissimos esse felices"{sup}367{/sup}; бесспорно, эти слова заставляют предполагать влияние христианства. Своеобразное действие трагедии тоже, в сущности, зиждется на том, что она колеблет указанное прирожденное заблуждение, наглядно воплощая в великом и разительном примере тщету человеческих стремлений и ничтожество всей жизни и этим раскрывая глубочайший смысл бытия; вот почему трагедию и считают самым возвышенным родом поэзии. И вот почему, кто тем или другим путем исцелился от этого a priori присущего нам заблуждения, от этого πρωτον ψευδος* нашей жизни, -- тот скоро увидит все в другом свете, и мир тогда будет звучать в унисон если не с его желаниями, то с его мыслью. Всякие невзгоды, как бы велики и разнообразны они не были, хотя и будут доставлять ему страдания, но уже не будут удивлять его, так как он раз навсегда убедится, что именно скорби и страдания ведут к истинной цели жизни, -- к тому, чтобы воля отвернулась от нее. И что бы с ним ни случилось, это сознание придаст ему удивительное спокойствие, подобное тому, с каким больной, выдержавший мучительное и долгое лечение, переносит болезненность последнего -- как признак его действительности. {sup}366{/sup} разочарование (англ.). {sup}367{/sup} "Ты тогда обретешь свое благо, когда поймешь, что несчастнее всех -- счастливцы" (лат.). * первейшего обмана Все человеческое бытие достаточно ясно говорит, что страдание -- вот истинный удел человека. Жизнь глубоко объята страданием и не может избыть его; наше вступление в нее сопровождается словами об этом, в существе своем она всегда протекает трагически, и особенно трагичен ее конец. Нельзя не видеть в этом отпечатка преднамеренности. Обыкновенно судьба радикальным образом пересекает человеку путь в главной точке, к которой тяготеют все его желания и стремления, и жизнь его получает тогда характер трагический, который может освободить его от жажды бытия, воплощаемой в каждом индивидуальном существовании, и привести его к тому, чтобы он расстался с жизнью и в разлуке не испытал тоски по ней и по ее радостям. Страдание, это поистине -- тот очистительный процесс, который один в большинстве случаев освящает человека, т.е. отклоняет его от ложного пути воления жизни. Вот почему в назидательных христианских книгах так часто говорится о спасительной силе креста и страданий, и вообще очень знаменательно и верно, что символом христианской религии является крест -- орудие страдания, а не действия. Даже и Екклесиаст, еще еврей по духу, но глубокий философ, правильно сказал: "Сетование лучше смеха; потому что при печали лица сердце делается лучше" (7:4). Определив страдание как δεύτερος πλους (второй путь), я охарактеризовал его как некоторого рода суррогат добродетели и святости, но здесь я должен решительно сказать, что по зрелом размышлении наше спасение и освобождение больше зависит от того, что мы претерпеваем, нежели от того, что мы делаем. Именно об этом прекрасно говорит Ламартин, обращаясь к страданию в своем "Hymne à la douleur": Tu me traites sans doute en favori des cieux, Car tu n'épargnes pas les larmes à mes yeux. Eh bien! je les reçois comme tu les envoies, Tes maux seront mes biens, et tes soupirs mes joies. Je sens qu'il est en toi, sans avoir combattu, Une vertu divine au lieu de ma vertu, Que tu n'es pas la mort de l'âme, mais sa vie, Que ton bras, en frappant, guérit et vivifie {sup}368{/sup}. {sup}368{/sup} Я верю, что ты посещаешь меня как любимца небес, Ибо ты наполняешь мои глаза слезами. И я принимаю их, посланниц твоих; И во благо мне будут страданья и муки. Я знаю, что добродетель твоя неизмеримо выше моей; Что ты не смерть души, а жизнь ее, И что твоя разящая рука животворит и исцеляет (фр.) Если уже страдания заключают в себе столькоосвящающей силы, то она в еще большей мере присуща смерти, которой мы боимся сильнее любых страданий. Поэтому всякий умерший вызывает в нас чувство благоговения, родственное тому, которое мы испытываем при виде тяжких страданий. Смерть каждого человека представляется нам своего рода апофеозом и канонизацией, и поэтому мы смотрим с глубоким трепетом на труп даже самого незначительного человека, и даже, как ни странно звучит это замечание в данном контексте, военный караул отдает честь всякому покойнику. Смерть, несомненно, следует рассматривать как подлинную цель жизни, и в то мгновение, когда она приходит, свершается все то, к чему на протяжении всей своей жизни мы только готовились. Смерть -- это конечный вывод, résumé жизни, ее итог, который сводит воедино все разрозненные уроки жизни и говорит нам, что все наши стремления, воплощением которых была жизнь, были напрасны, суетны, противоречивы и что в отрешении от них и заключается спасение. Как медленное произрастание растения, взятое в целом, относится к плоду, который сразу дает сторицей то, что это произрастание давало постепенно и по частям, так жизнь с ее трудностями, обманутыми надеждами, неосуществленными стремлениями и вечным страданием относится к смерти, которая одним ударом разрушает все, все, чего хотел человек, и таким образом увенчивает то назидание, которое давала ему жизнь. Завершенный путь жизни, на который человек оглядывается в минуту смерти, оказывает на всю волю, объективирующуюся в этой гибнущей индивидуальности, такое действие, которое аналогично тому, какое производит известный мотив на поступки человека: именно, этот ретроспективный взгляд на пройденный путь дает воле новое направление, которое и является моральным и существенным результатом жизни. Именно потому, что при внезапной смерти невозможно оглянуться назад, церковь и усматривает в ней несчастие, -- и надо молиться об избавлении от него. Так как и этот ретроспективный обзор жизни, и ясное предвидение смерти, как обусловленные разумом, возможны только в человеке, а не в животном, и только человек поэтому действительно осушает кубок смерти, то человечество и являет собою единственную ступень, на которой воля может отринуть себя и совершенно уклониться от жизни. Воле, которая себя не отрицает, каждое рождение дает новый и особый интеллект, пока наконец она не познает истинного характера жизни и вследствие этого не перестанет ее желать. При естественном течении жизни умирание тела в старости идет навстречу умиранию воли. Жажда наслаждений легко исчезает вместе со способностью к последним. Импульс самых страстных желаний, фокус воли -- половой инстинкт, угасает первым, и вследствие этого человек погружается в такое состояние, которое похоже на то состояние невинности, в каком он пребывал до развития половой системы. Те иллюзии, которые представляли всякую химеру в высшей степени желанным благом, исчезают, и на их место становится сознание суетности всех земных благ. Себялюбие вытесняется любовью к детям, и в силу этого человек начинает уже больше жить в чужом я, нежели в собственном, которое вскоре перестанет существовать. Такой процесс, по крайней мере, -- наиболее желательный: он представляет собою эвтаназию воли. В надежде на нее брахманам предписывается, когда минет лучшая пора жизни, бросить собственность и семью и вести отшельническую жизнь (Ману, Т.VI). Если же, наоборот, жажда наслаждений переживает способность к ним и человек горюет о том, что его миновали те или другие радости жизни, -- вместо того чтобы прозреть в пустоту и суетность всех радостей; и если на место объектов таких желаний, способность к. которым погасла, становится отвлеченный представитель всех этих объектов, деньги, и возбуждает ныне те самые бурные страсти, какие некогда, более извинительным образом, загорались в человеке от предметов реального наслаждения; если, значит, со смертельными чувствами человек в неиссякаемой жажде устремляется на бездушный, но одинаково-неиссякаемый предмет; если таким же точно образом существование в чужом мнении заменяет собою существование и деятельность в реальном мире и пробуждает одинаковые страсти, -- то в этой скупости или честолюбии воля вздымается и как бы обращается в пары и этим она бежит в свое последнее укрепление, где только смерти еще остается повести на нее свою атаку. Цель бытия оказывается недостигнутой. Все эти соображения лучше уясняют описанный в предыдущей главе, под именем δεύτερος πλους (второго пути), тот процесс очищения, переворота воли и искупления, который создают страдания жизни и который, бесспорно, совершается наиболее часто. Ибо это -- путь грешников, каковы мы все. Другой путь, который ведет туда же через одно только сознание и вслед за тем усвоение страданий всего мира, этот другой путь -- узкая тропа избранных, святых, и оттого он представляет собою редкое исключение. Помимо первой дороги для большинства людей не было бы поэтому никакой надежды на спасение. И тем не менее мы всячески упираемся, не хотим вступить на эту дорогу; наоборот, мы прилагаем все усилия к тому, чтобы приготовить себе обеспеченное и приятное существование, и таким образом все крепче и крепче приковываем свою волю к жизни. Совсем иначе поступают аскеты: имея в виду свое истинное и конечное благо, они намеренно делают свою жизнь возможно более скудной, суровой и безрадостной. Но судьба и течение вещей заботятся о нас лучше, нежели мы сами: они повсюду разрушают наши приспособления к беспечальной жизни, вся нелепость и немыслимость которой достаточно видна уже из того, что жизнь коротка, ненадежна, пуста и завершается горестной смертью; да, судьба сыплет тернии за терниями на наш путь и везде ниспосылает нам спасительное страдание, эту панацею наших скорбей. Поистине, если наша жизнь имеет такой странный и двусмысленный характер, то -- это потому, что в ней постоянно перекрещиваются два диаметрально-противоположные основные стремления: это, во-первых, -- стремление индивидуальной воли, направленное к химерическому счастью в эфемерной, призрачной, обманчивой жизни, где по отношению к прошлому счастье и несчастие безразлично, а настоящее в каждый миг обращается в прошлое; это, во-вторых, -- стремление судьбы, достаточно явно направленное к разрушению нашего счастья, а через это и к умерщвлению нашей воли и к освобождению ее от той иллюзии, которая держит нас в оковах этого мира. Ходячее, в особенности протестантское воззрение, что цель жизни заключается единственно и непосредственно в нравственных добродетелях, т.е. в соблюдении справедливости и человеколюбия, -- воззрение обнаруживает свою несостоятельность уже из того одного, что среди людей так мало, так обидно мало действительной и чистой нравственности. Я уже не говорю о высокой доблести, благородстве, великодушии и самопожертвовании, -- их вряд ли можно встретить где-нибудь в другом месте, кроме театра и романа: нет, я говорю только о тех добродетелях, которые вменяются каждому в обязанность. Кто стар, пусть припомнит всех, с кем приходилось ему в жизни иметь дело: много ли встречал он людей, действительно и поистине честных? Не было ли подавляющее большинство людей, говоря начистоту, прямой противоположностью чести, хотя они и бесстыдно возмущались при малейшем подозрении в неблагородстве или только неправдивости? Разве низменное своекорыстие, безграничная жадность в деньгам, замаскированное плутовство, ядовитая зависть и дьявольское злорадство, -- разве все это не царило так повсеместно, что малейшее исключение из этого правила возбуждало удивление? И человеколюбие, -- разве не в крайне редких случаях простиралось оно дальше того, что люди уделяли другим нечто весьма несущественное, а в его отсутствие никогда незаметное? Так неужели в столь чрезвычайно редких и слабых следах нравственности заключается вся цель существования? Если же эту цель полагать в совершенном перерождении нашего существа (дающего упомянутые дурные плоды), -- перерождении, которое служит результатом страданий, то весь процесс жизни получает известный смысл и начинает соответствовать фактическому положению вещей. Жизнь представляется тогда как процесс очищения, и очищающей кислотою является страдание. Когда процесс этот совершится, то предшествовавшие ему безнравственность и злоба остаются в виде шлаков и наступает то, о чем говорят Веды: "Finditur nodus cordis, dissolvuntur omnes dubitationes, ejusqae opera evanescunt"{sup}369{/sup}*. {sup}3{/sup}{sup}69{/sup} "Разрубается узел сердца, рассеиваются все сомнения, завершаются действия" или "Распадаются узы сердца, разрешаются все сомнения и исчезают все заботы" (лат.) * Этому взгляду полностью отвечает очень примечательная 15-я проповедь Мейсера Экхарда. L. Заключение В конце этой книги я позволю себе сделать несколько замечаний по поводу моей философии. Как уже отмечалось, она не претендует на исчерпывающее объяснение бытия и не выходит за пределы общедоступных фактов внешнего и внутреннего опыта, но показывает их подлинно глубочайшую связь друг с другом, не переходя к внемировым вещам и их отношению к миру. Она также не делает никаких заключений о том, что лежит по ту сторону любого возможного опыта, и предлагает истолкование данного во внешнем мире и в самосознании, стараясь постигнуть сущность мира в ее внутренней согласованности. Следовательно, моя философия имманентна в кантовском смысле слова и поэтому оставляет много вопросов открытыми, как, например, вопрос о том, почему установленные факты именно таковы, и т.д. Но дело в том, что все подобные вопросы или, скорее, ответы на них трансцендентны, т.е. не могут быть объектами мысли в формах и функциях нашего интеллекта; они несоизмеримы с ним, поскольку интеллект относится к ним так же, как наша чувственность относится к возможным свойствам тел, которые она не затрагивает. Например, после всех моих объяснений можно спросить: откуда же возникла эта воля, которая может себя утверждать, создавая явление мира, или себя отвергать, создавая явление, нам неизвестное? В чем заключается лежащая по ту сторону всякого опыта фатальность, которая ставит волю перед мучительным выбором -- явиться в образе мира, где царят страдания и смерть, либо отвергнуть свою внутреннюю сущность? И что могло заставить волю покинуть столь желанный покой вечного ничто? Отдельная индивидуальная воля еще может стремиться к собственной гибели при неправильном выборе в процессе познания; но как воля в себе, до всякого явления и, следовательно, познания, могла впасть в заблуждение и оказаться в своем нынешнем опасном положении? Откуда вообще возник великий диссонанс этого мира? Также можно спросить, насколько глубоко во внутреннюю сущность мира уходят корни индивидуальности? На это еще можно было бы ответить, что они уходят настолько глубоко, насколько и утверждение воли к жизни, и исчезают там, где начинается ее отрицание, поскольку возникли одновременно с ее утверждением. Но можно предложить вопрос: "Чем бы я был, если бы не был волей к жизни?", и еще много подобных вопросов. На все эти вопросы следовало бы сразу ответить, что выражением самой общей и всепроникающей формы нашего интеллекта выступает закон основания, но применим он только по отношению к явлениям, а не к их сущности в себе, хотя только на нем и основаны любыеоткуда и почему. Уже в философии Канта этот закон есть только форма, т.е. функция, нашего интеллекта, по сути -- мозга, в качестве простого орудия нашей воли, которая предполагается вместе со всеми ее объективациями. Между тем его формы связывают воедино наше знание и понимание, вследствие чего мы обречены все воспринимать во времени, т.е. как до и после, причину и следствие, вверху и внизу, целое и части и т.д., и не в состоянии выйти из этой сферы, в которой заключена вся возможность нашего познания. Но эти формы совершенно несоизмеримы с рассмотренными проблемами и даже в случае их решения не могут понять саму возможность познания вне данного закона. Поэтому мы со своим интеллектом как орудием воли везде наталкиваемся на неразрешимые проблемы в стенах своей темницы. Кроме того, можно допустить, по крайней мере гипотетически, что на эти вопросы невозможен ответ ни для какого познания вообще, т.е. никогда и нигде; что эти отношения непостижимы не только условно, но и абсолютно; что их не только никто не знает, но они сами по себе непознаваемы и вообще не входят в формы познания. Это соответствует тому, что говорит Скот Эриугена de mirabili divina ignorantia, qua Deus non intelligit quid ipse sit{sup}370{/sup}(Lib.II). Ибо познаваемость вообще с ее характерной и всегда необходимой формой разделения субъекта и объекта распространяется только на явление, а не на сущность вещей в себе. Где есть познание, т.е. представление, там есть только явление, и мы находимся только в области явления; вообще познание известно нам только как мозговой феномен, и мы не только не вправе, но и не способны мыслить его по-другому. Что такое мир как мир, можно понять: он есть явление, и мы можем непосредственно из самих себя, анализируя собственное сознание, познать то, что в нем проявляется; и затем уже, с помощью этого ключа к сущности мира, в состоянии расшифровать и все явление в его внутренней связности; как мне кажется, именно это я и сделал. Но как только мы покидаем мир, чтобы ответить на поставленные выше вопросы, то сразу теряем под ногами почву, на которой возможна не только взаимосвязь причины и следствия, но и познание вообще, и тогда все становится instabilis tellus, innabilis unda{sup}371{/sup}. Сущность вещей до мира или по ту сторону мира, а следовательно, и по ту сторону воли, недоступна исследованию, потому что само познание в целом есть лишь феномен и возможно только в пределах мира, как и мир -- только в нем. Сущность вещей в себе не есть нечто познающее подобно интеллекту, оно лишено познания, которое возникает здесь лишь в качестве акциденции и средства проявления этой сущности; поэтому оно может воспринимать ее только в меру собственных свойств, рассчитанных на цели индивидуальной воли, т.е. весьма несовершенно. Поэтому и невозможно исчерпывающее познание и полностью удовлетворяющее нас понимание бытия, сущности и происхождения мира. Таковы границы моей и любой другой философии вообще *. {sup}370{/sup} о чудесном божественном незнании, вследствие которого Бог не знает, что он сам есть (лат.). {sup}371{/sup} шаткая земля, зыбкие воды (лат.). * Если мы будем помнить о рассмотренной выше неизбежной имманентности любого познания, которое представляет собой нечто производное, возникающее только в интересах воли, то нам станет понятно, почему мистические учения всех религий в конце концов приходят к необходимости особого экстаза, в котором прекращается всякое познание с его основной формой противопоставления объекта и субъекта, и только в этом состоянии, лежащем по ту сторону всякого познания, обретается высшая цель в сфере, где уже нет субъекта и объекта и ничего подобного познанию -- поскольку нет воли, служение которой есть единственное назначение знания. Кто поймет это, тому не будет уже казаться совершенно нелепым, когда йоги садятся на землю и, устремив глаза на кончик носа, стараются отрешиться от всякой мысли и представления, и что в некоторых местах упанишад дается наставление о том, как под тихое внутреннее произнесение мантр погрузиться в собственный внутренний мир, где нет ни субъекта, ни объекта, ни самого познания. Принцип εν καν παν{sup}372{/sup}, т.е. что внутренняя сущность вещей повсюду одинакова, который обстоятельно излагали элеаты, Скот Эриугена, Джордано Бруно, Спиноза и который обновил Шеллинг, в наше время уже поняли и приняли. Но что именно представляет собой эта сущность и каким образом она предстает перед нами в виде явлений -- это проблема, решение которой впервые дал я. Древние также говорили о человеке как о микрокосме. Я перевернул это положение и показал, что мир -- это макроантропос, так как воля и представление исчерпывают сущность и мира, и человека. Очевидно, что правильнее объяснять мир из человека, чем человека -- из мира, поскольку из непосредственно данного, т.е. самосознания, легче объяснять то, что дается косвенно, т.е. внешнее восприятие. {sup}372{/sup} всебытия (греч.) С пантеистами у меня общее понятие εν και παν, а не παν θεος{sup}373{/sup}, поскольку я не выхожу за пределы опыта (в самом широком смысле) и не противоречу предварительным данным. Скот Эриугена в духе пантеизма видит в каждом явлении теофанию; но в таком случае это понятие должно быть применимо и к явлениям ужасным и отвратительным -- прекрасные теофании! Далее, от пантеистов меня отличает в основном следующее. 1) Их θεός{sup}374{/sup} есть некоторое Х, неизвестная величина, в то время как воля нам известна лучше всего: только она дана нам непосредственно и поэтому объясняет все остальное. Ведь неизвестное всегда следует объяснять из известного, а не наоборот. 2) Их θεός проявляет себя живым источником, чтобы показать свое величие или вызвать восхищение. Не говоря уже о суетности, которую пантеисты приписывают этим своему Богу, они вынуждены посредством софизмов отрицать наличие зла в мире; но мир пребывает в вопиющем, ужасном противоречии с этой фантастической идеей совершенства. У меня же воля в своей объективации, какой бы она ни была, приходит к самопознанию, что делает возможным ее отрицание, обращение, искупление. В соответствии с этим только у меня этика получает прочный фундамент и законченность, следуя возвышенным и глубокомысленным религиям -- брахманизму, буддизму и христианству, а не только иудаизму и исламу. Точно так же всесторонне проясняется метафизика красоты благодаря моим основным истинам, и теперь ей не нужно уже прикрываться пустыми словами. Только в моем учении честно признается наличие зла в мире полностью, поскольку ответ на вопрос о происхождении зла совпадает у меня с ответом на вопрос о происхождении мира. В других же системах оптимистического характера вопрос о происхождении зла остается злободневным, и отягощенные им, как хронической болезнью, они поддерживают свое существование с помощью паллиативов и шарлатанства. 3) Я исхожу из опыта и природного, данного каждому человеку самосознания и прихожу к воле как к единственно метафизическому началу, т.е. следую путем восходящего анализа. Пантеисты же идут путем нисходящим, синтетическим, исходя из своего θεός, который они иногда просят или требуют называть субстанцией или абсолютом, и это совершенно неизвестное должно у них объяснять все более известное. 4) В моей теории мир не исчерпывает всей возможности бытия, и в ней остается еще пространство для того, что мы негативно определили как отрицание воли к жизни. Пантеизм же по сути есть оптимизм: но если лучшее -- это мир, то миром все и завершается. 5) Для пантеистов созерцаемый мир, т.е. мир как представление, есть преднамеренное откровение пребывающего в нем Бога, что никак не объясняет появления мира, но само нуждается в объяснении; у меня же мир как представление возникает лишь впоследствии, поскольку интеллект со своим внешним созерцанием сначала выступает только посредником мотивов более совершенных проявлений воли и постепенно возвышается до объективности наглядных форм мира. В этом смысле объясняется возникновение мира как наглядного объекта, причем, в противоположность пантеистам, без ссылок на несостоятельные фикции. {sup}373{/sup} всебожественности (греч.). {sup}374{/sup} Бог (греч.). Так как вследствие критики Кантом всей спекулятивной философии почти все философствующие в Германии вернулись к Спинозе и ряд неудачных попыток философии после Канта представляет собой безвкусно раскрашенный, облаченный в непонятные высказывания и полностью искаженный спинозизм, то после указаний отношения моей философии к пантеизму вообще я постараюсь теперь прояснить ее специальное отношение к спинозизму. Она относится к нему как Новый Завет к Ветхому. Их объединяет единый Бог-Творец. У меня, как и у Спинозы, мир возникает из своих внутренних причин и благодаря самому себе. Но у Спинозы его вечная субстанция как внутренняя сущность мира, которую он сам называет Deus, по своему моральному характеру и значению считается Иеговой, Богом-Творцом, который восхищен своим творением и находит, что все Ему прекрасно удалось, πάντα καλά λίαν{sup}375{/sup}. Спиноза тем самым лишил Его только личности. Для него, таким образом, мир и все в мире прекрасно, как и должно быть, и поэтому человеку остается только "жить, действовать, сохранять свое существование на основе стремления к собственной пользе" (Этика. IV, теорема 67); человек должен наслаждаться жизнью, пока он жив, совершенно в духе Екклесиаста (9:7-- 10). Одним словом, это явный оптимизм; вот почему этическая сторона учения Спинозы слаба, как и в Ветхом Завете; она даже неверна, а иногда возмутительна*. Напротив, в моей философии воля как внутренняя сущность мира подобна распятому Спасителю или же распятомуразбойнику, в зависимости от того, как она себя определяет; поэтому моя этика вполне соответствует христианской вплоть до высших ее идеалов, а также этике брахманизма и буддизма. {sup}375{/sup} здесь: таким образом (греч.). * Unusquisqe tantum juris habet, quantum potentia valet. Tract. Pol., с. 2, з 8. -- Fides alicui data tamdiu rata manet, quamdiu ejus, qui fidem dedit, non mutatur voluntas. Ibid. з 12. Uniuscujusque jus potentia ejus definitur. Eth. IV, pr. 37, schol. 1. Особенно 16 глава "Tractatus theologico-politicis" представляет собой настоящий компендиум имморализма философии Спинозы. Спиноза не смог преодолеть иудаизма; quo semel est imbuta recens servabit odorem{sup}376{/sup}. Совершенно еврейский характер, в соединении с пантеизмом нелепый и отвратительный, показывает его презрение к животным, которых он считает просто вещами для нашего пользования без всяких прав на существование (Этика. IV, дополнение, гл. 27). При этом, однако, Спиноза -- великий человек. Но чтобы оценить его по достоинству, необходимо вспомнить о его отношении к Декарту, который резко разделил природу на дух и материю, т.е. на мыслящую и протяженную субстанцию, и установил полную противоположность между Богом и миром. Пока Спиноза оставался картезианцем, он утверждал то же самое в своих "Cogitatis metaphysicis"{sup}377{/sup} (cap. 12, 1665). Лишь в последние годы жизни он понял всю ложность этого двойного дуализма и в своей собственной философии постарался добиться косвенного устранения этих двух противоположностей, которому, однако, отчасти -- чтобы не обидеть своего учителя, а отчасти -- чтобы вызывать меньше упреков, он придал посредством строго догматической формы некоторую позитивность, хотя по своей сути оно главным образом негативно. Этот негативный смысл характерен и для его отождествления мира и Бога. Ибо назвать мир Богом не значит объяснить его: мир остается загадкой и под тем, и под другим именем. Но обе эти истины имели значение для своего времени, как и для любого другого, в котором еще существуют сознательные или бессознательные картезианцы. Спиноза вместе с философами до Локка допускает ошибку, исходя из понятий, происхождение которых не изучено. Таковы понятия субстанции, причины и т.д.; если не исследовать их источников, они трактуются слишком широко. Тех, кто впоследствии не хотел признавать возродившийся спинозизм -- как, например, Якоби, -- отталкивал призрак фатализма. Фатализм -- учение, в котором существование мира и трудное положение в нем человеческого рода сводится к некоторой абсолютной, т.е. необъяснимой, необходимости. Противники фатализма полагали, что возможно объяснить происхождение мира из свободного волевого акта находящегося вне мира существа -- будто заранее известно, какое из этих двух учений правильно или, по крайней мере, лучше для нас. Особенно предполагается при этом "поп datur tertium"{sup}378{/sup}, и в дальнейшем каждая философская система до сих пор исходила либо из того, либо из другого утверждения. Я первым отошел от этого противопоставления и действительно указал tertium: волевой акт, из которого возникает мир, есть акт нашей собственной воли. Он свободен, потому что закон достаточного основания, придающий любой необходимости свое значение, есть не что иное, как форма его проявления. Именно такая форма проявления, коль скоро она существует, в своем движении определяется безусловной необходимостью: только за счет этого мы можем познать из нее свойства волевого акта и тем самым придать своей воле другое направление. {sup}376{/sup} запах, который впитал в себя новый сосуд, останется долгое время (лат.). -- Гораций. {sup}377{/sup} "Метафизические размышления" (лат.). {sup}378{/sup} "третьего не дано" (лат.). {sup} {/sup} Пример осуществления корректировки гл. XLI "Смерть и ее отношение к неразрушимости нашей сущности в себе" Было: Но, разумеется, все то, о чем я выше говорил, мы не можем представить себе совершенно без помощи понятий о времени, -- а между тем они должны быть устранены, когда речь идет о вещи в себе. Но одним из непреодолимых ограничений нашего интеллекта является то, что он никогда не может вполне отрешиться от этой первой и самой непосредственной формы всех своих представлений -- времени, и оперировать без нее. Оттого мы, бесспорно, приходим к различию, что она распространяется не на всю душу(познающее существо остается неизменным), ...Если же мы призовем на помощь тот факт, разъясняемый ниже, в 43-й главе, что характер ... Стало: Но, разумеется, все вышесказанное мы не можем представить себе совсем без понятий о времени, хотя они должны быть устранены, когда речь идет о вещи в себе. Но одним из непреодолимых ограничений нашего интеллекта является невозможность полного отказа от этой первой и самой непосредственной формы всех своих представлений -- времени, и невозможность обходиться без нее. Поэтому мы приходим здесь к своего рода метемпсихозе, хотя и с тем существенным отличием, что она распространяется не на всю ψυχη{sup}270{/sup} (познающее существо остается неизменным), ...Если же мы обратимся к разъясняемому в главе XLIII факту, что характер... {sup}270{/sup} душа (греч.) А именно: 1. греческий термин вставлен в переводе без выделения (потеря акцента); 2. лишнее слово "помощи" (многословие); 3. не выделено авторским курсивом слово "познающее" (потеря акцента); 4. "является то, что он никогда не может" -- > "является невозможность" (многословие); 5. "все эти три момента находятся между собою в самой тесной связи" -- > "тесно связаны" (то же); 6. "Оттого мы, бесспорно, приходим к различию," -- > "Поэтому мы приходим здесь к своего рода метемпсихозе, хотя и с тем существенным отличием," (пропущена часть предложения); КОНЕЦ