ого в тело и всегда гнездящегося вокруг рта. Блокировка зрения, воображения запуска- __________ 14 См. подробное описание такого рода диссоциации в американской версии "Отчаяния" Набокова. Здесь герой занимается любовью со своей женой и одновременно наблюдает за этой сценой со стороны. Постепенно, однако, он обнаруживает, что "чем больше было расстояние между моими двумя "Я", тем больший экстаз я испытывал. Каждую ночь я садился на несколько дюймов дальше от кровати, и вскоре задние ножки моего стула достигли порога открытой двери". Далее герой "переходит" в другую комнату и наконец мечтает смотреть на собственную любовную сцену через бинокль и даже телескоп -- Набоков 1966: 28. По ходу романа диссоциация постепенно переходит в деперсонализацию. 201 ет механизм деперсонализации, "феномен потерянного тела". Место манифестации солецизма становится негативным местом, "псевдоместом" диссоциации. Но это псевдоместо, место, где нет видимого тела, в кино постоянно актуализируется внешней локализацией голоса. Поэтому некое смутное галлюцинаторное расслоение тела, его "химеризация" заложены уже в саму структуру звукового фильма. Дубляж лишь доводит это отчуждение голоса от тела до парадоксальных и потому более ощутимых форм. Наличие двух тел в одном или пространственная разорванность единого тела лежат в основе возникновения тех кинематографических монстров, о которых говорит Борхес. Трансформация тела и образование монстра могут привести к разным последствиям, от полной блокировки речи до ее "чудовищной" деформации во что-то "неорганическое". В новелле Эдгара По "Без дыхания" герой -- "живой, но со всеми свойствами мертвеца, мертвый, но со всеми наклонностями живых" (По 1972, т. 1: 91), -- "становящееся тело" в категориях Бахтина, теряет дыхание, но все же может говорить какими-то уродливыми гортанными звуками: "Ведь частота вибрации звука (в данном случае гортанного) зависит, как я сообразил, не от потока воздуха, а от определенных спазматических движений, производимых мышцами гортани" (По 1972, т. 1: 92). Это отчуждение голоса придает ему механический, затрудненный характер. Химера как будто не может в силу своей раздвоенности производить речь как органическое излияние воздушного потока. Она стоит у языкового барьера, возникающего от разобщенности тел, обнаружимой в области рта, или от слияния тел, как бы склеивающихся в гортани. Такой же противоречиво-двойственный характер речи обнаруживается и в рассказе По "Правда о том, что случилось с мистером Вальдемаром", проанализированном Роланом Бартом. В "месмерической речи" мертвеца одновременно присутствует какая-то нерасчленимая "клейкость" и "пугающая членораздельность". Барт видит в клейкости характеристику смерти, а в членораздельности -- фундаментальное свойство языка, "отсюда-- испуг и ужас аудитории: между Смертью и Языком существует вопиющее противоречие; противоположностью Жизни является не Смерть (стереотипное представление), а Язык; невозможно решить, умер Вальдемар или жив; бесспорно только одно: он говорит; но его речь нельзя отнести ни к Жизни ни к Смерти" (Барт 1989:451). Иной значащей оппозицией в речи мертвеца, по Барту, является оппозиция между бездействующими зубами и челюстями и язы- 202 ком-- "содрогающимся фаллообразным органом, находящимся в предоргазменном состоянии" (Барт 1989: 448; ср. с наблюдениями Эрнеста Джонса), собственно и порождающим речь. Барт связывает смерть с глубинным, нутряным, мускульным, вязким -- трепещущим языком, а культуру -- с внешним, четким, чистым, дентальным-- бездействующими зубами. В оппозиции языка и зубов вновь воспроизводится антиномия клейкого и прерывистого, Языка и Смерти (отметим, между прочим: то, что для Арто -- мускульное, глубинное -- жизнь, то для По -- смерть). Эти оппозиции, вообще характерные для любой речи, особенно ясно выявляются именно в ситуации насильственного говорения, диббука, дубляжа. Подобные ситуации как бы раздваивают говорящее тело, а слово в них "фетишизируется в виде содрогающегося фаллообразного органа". Слова отделяются от тела, выталкиваются из него в подобии физиологического процесса (оргазма, родов). Именно к образу родовых спазмов, сотрясающих раздвоенное тело (к образу рождения речи как тела) отсылают нас и "спазматические движения" гортани из рассказа "Без дыхания". Бахтин приводит аналогичный образ из истории комедии дель арте (по Флегелю и Фишеру): "Заика в беседе с Арлекином никак не может выговорить одно трудное слово: он делает необычайные усилия, задыхается с этим словом в горле, покрывается потом, разевает рот, дрожит, давится, лицо раздувается, глаза вылезают из орбит, "кажется, что дело доходит до родовых спазм"" (Бахтин 1990: 338)15. В этом описании хорошо видно, как рождение слова сопровождается рождением чудовищного гротескного тела, монстра. Существо речи выражает себя не в словах, а в корчах рождающего слова. Речь становится некой силой, способной почти физически коверкать тела. Как-то Ницше заметил, что любая коммуникация по существу психомоторна: "Мысли никогда не передаются: передаются движения, мимические знаки, которые мы затем возводим к мыслям" (Ницше 1968: 428). Мысль в ее телесном выражении, по мнению Ницше, всегда энергетична и поэтому всегда связана с дионисийским, меняющимся под воздействием сил телом. Иными словами, мысль в своем пластическом выражении -- диаграмматична, а потому монструозна. Перед нами процесс сращения тела со словом, мучительного _____________ 15 Мотив рождения слова, говорения гениталиями во всех подробностях иронически разработан в "Нескромных сокровищах" Дидро. Там же встречается и тема задыхающихся и заикающихся гениталий. См. Дидро 1968: 121 203 становления "речи-аффекта", о которой мечтал Арто. Слово выходит вовне как плод, оно почти удваивает собой тело говорящего. Вырываясь из тела, звук приобретает функцию того, что Лакан назвал "объект а". "Объект в" -- это нечто невыразимое, не вписываемое в структуру, но ее определяющее, это часть тела, оторванная от него и обозначающая пустоту, зияние, вокруг которого формируется Бессознательное. Отделение "объекта а" от тела всегда предполагает наличие телесного отверстия, поэтому этот объект описывается Лаканом и как ребенок, "выпавший" из тела матери, и как экскременты, и даже как дыхание (ср. с рассказом По). "Голос и взгляд -- такие выпавшие объекты, тем более что голос теряется, неуловимый, и взгляд отражает без отражения" (Клеман 1975: 131), -- замечает Катрин Клеман. Отделение "объекта а" от тела (Лакан называет его "первичным отделением") задает расщепление субъекта, вводит в него фикцию интерсубъективности. ""Объект а", -- пишет Лакан, -- это нечто, отчего, как от некоего органа, отделился субъект ради того, чтобы конституироваться. <...> Поэтому нужно, чтобы он -- во-первых -- был отделим, а, во-вторых -- чтобы он имел некое отношение к отсутствию" (Лакан 1990:119). В такой ситуации расщепления субъекта и возникает влечение. Лакан описывает некую дугу, которая выходит в пространство в том месте тела, где зияет пустота, затем огибает "объект а" и возвращается в тело. Пространственная схема Лакана показывает, что влечение формируется именно по краям отверстия, маркирующим пустоту, нехватку, и направлено вокруг "объекта в" как чего-то втягиваемого в эту пустоту, зияние. Выпадение голоса как будто включает в теле некий механизм желания, но он же и механизм поглощения, поедания, направленный на "выпавший объект". "Этот объект, который в действительности, -- не что иное, как присутствие зияния, пустоты, занимаемой, как указывает Фрейд, любым объектом, и чье существо нам известно не иначе, чем его определение в качестве потерянного "объекта в"" (Лакан 1990; 201). Звук, исходящий изо рта, образует пустоту, нехватку, вводящую расщепление, "шиз" в субъект. Но химерическое расщепление задается и самим дубляжом в силу иллюзорной разделенности говорящего на видимого и иного -- слышимого. Химерическое тело дубляжа все обращено к голосу, к "объекту а", который как бы способен восстановить его единство, войти в него как недостающий орган, заткнуть дыру зияющего рта, которую он же и создает. Рот становится зиянием, порождающим "выпадающий" из него звук, и отверстием, 204 стремящимся вернуть его внутрь, поглотить16. Не случайно Лакан и о речи пишет как о чем-то материальном: "...Речь не материальна. Она -- едва ощутимое тело, но все же тело. Слова погружены во все телесные образы, которые ловят субъект; они могут оплодотворить истеричку, идентифицироваться с объектом penis-neid, представлять поток мочи <...> или экскременты..." (Лакан 1970:183) Лакан почти дословно повторяет бахтинскую метафору слова как выделений низа гротескного тела. "Выделение" голоса расщепляет субъект. Показательно, что аутичные дети, стремящиеся порвать все связи с враждебным миром и сохранить закапсулирован-ной свою целостность (не допустить "шиза"), сопротивляются любой речевой практике. Бруно Беттельхайм, изучавший поведение аутичных детей, отмечал, что его пациентка Марчиа "обращалась с каждым слогом или очень короткими словами как с раздельными сущностями, как частями своего тела, которые она стремилась удержать" (Беттельхайм 1967:186). Эта же пациентка идентифицировала речь с экскрементами: "На желание ее матери заставить ее испражняться тогда и так, как мать того хотела, девочка отреагировала потерей всякого желания говорить, и вместе с этим она потеряла всякое чувство "Я"" (Беттельхайм 1967: 218). Аутичные дети отличались, по наблюдению Беттельхайма, полной инертностью рта, его фантазматическим исключением из тела, а также чрезвычайно своеобразным искажением голосового тона: "Даже тогда, когда они что-либо говорили, они говорили совершенно особым голосом. Чаще всего это было подобие голоса, которым говорят глухие; это был тот же лишенный тональности голос, не приноравливающийся к уху, голос человека, который не может слышать самого себя. И действительно, они не хотят знать того, что сами же и говорят, и не хотят, чтобы их слышали другие. Все это придавало голосу более чем странное звучание" (Беттельхайм 1967:427). Искажение голоса делает его чужим, но оно же и отмечает раздвоение, отчуждение. Деформация голоса диаграмматически отмечает нарастающую диссоциацию личности. Одновременно голос иллюзорно перестает принадлежать телу и "выделяться" из него, он теряет качества "объекта а" и как бы не создает телесного зияния, расщепляющего субъект. Он производится "чужим" ртом, пациент __________ 16 Ср. с техникой певцов и чревовещателей: "У чревовещателя, как и у певца, главная задача -- никогда не допускать полного выдоха, то есть не оставлять легкие совсем без воздуха. Достигается это тем, что новая порция воздуха добирается, когда старый запас в легких израсходован еще не полностью" (Донская 1990: 37). Речь идет, по существу, об одновременном испускании воздуха и его поглощении. 205 как бы не слышит его и тем самым сохраняет нарциссическую целостность "Я". Пациент как бы говорит, не раскрывая рта. Аутическая речь -- это по существу речь вентрилока, демона,-Пифии. В дубляже мы имеем сложную ситуацию. С одной стороны, голос вылетает из тела, вводя в него химерическое расщепление. С другой стороны, это чужой голос, подобный тому, которым говорят аутичные дети. Это голос, не оставляющий зияния в теле. Рот дублируемого актера на экране -- это и рот-зияние, место трансформации и сращения нескольких тел, но это и чужой механический рот, чья физика никогда полностью не совпадает с физикой слышимой речи (вспомним замечание Борхеса о том, что "мимика английского языка отличается от мимики испанского"). Экранная химера в силу этого и расщеплена, открыта на мир, иссечена трещинами, зияниями, в которые входит смысл, и одновременно изолирована от мира, замкнута в себе, непроницаема. Именно таков фантастический статус актера, говорящего чужим голосом. И эта фундаментальная двойственность еще раз отсылает нас к химере, которая не может иметь души вне тела, потому что само ее тело -- не что иное, как речь. Поскольку химера дубляжа вся вообще зиждется на речи, вся -- "словесный монстр" Борхеса, то и ведет она себя, несмотря на свою физическую явленность на экране, по законам речи. Ведь только речь способна вместить в себя те оксюмороны и несоответствия, которые не способно выдержать видимое тело. Тело фрейдовской Ирмы может быть парадоксальным "коллективным телом" только потому, что в его основе лежит метафорический механизм речи, физически явленный навязчивым образом ее рта. Роже Кайуа в своем исследовании механизма мимикрии у насекомых (странного стремления тела стать телом другого, симулякром) сравнил ситуацию такой противоестественной трансгрессии телесной идентичности с шизофреническим сознанием и описал ее почти как галлюцинацию по Мерло-Понти или феномен Изаковера: "Я знаю, гдя я, но я не чувствую, что нахожусь в том месте, где я нахожусь. Этим неприкаянным душам кажется, что пространство -- это некая всепоглощающая сила. Пространство преследует их, окружает, переваривает их в гигантском фагоцитозе. В конце концов оно их замещает. Тогда тело отделяется от мысли, личность рвет оковы своей кожи и проникает по ту сторону собственных чувств. Оно стремится смотреть на себя из любой точки пространства. Оно чувствует, что само превращается в пространство, темное пространство, в котором нет места для вещей" (Кайуа 1972:108-109). Кайуа называет описанный им процесс "деперсонализацией через ассимиляцию пространства" (la depersonnalisation par assimilation 206 a 1'espace). Это явление сходно с растворением человека в лабиринте (см. главу 3). Речь идет о таком же расползании границ тела и совпадении их с границами некоего внешнего пространства. Но в данном случае это не столько оптическое, сколько акустическое пространство -- объем воздуха, заполняемый звуком и вибрирующий под его воздействием (подробнее об исчезновении тела в вибрирующем континууме см. главу 7). Тело поглощается голосом и становится им. Из точки, из локализованного "объекта а" голос превращается во всепоглощающего монстра. Зияние рта как бы выворачивается наружу, превращаясь во всепоглощающее пространство. Монструозность такого выворачивания, такой невообразимой деформации -- это диаграмматической след машины химерической телесности. Тело, съевшее голос, в конце концов само поглощается им. Глава 6 МАСКА, АНАМОРФОЗА И МОНСТР 1. Sileni patris imago Тело постоянно производит свои двойники ("демоны", как я называю их, используя выражение Сократа). Двойники существуют с телом в симбиозе, который можно обозначить как "машину". Симбиоз этот строится на удвоении и различии, на производстве деформаций -- диаграмм. В этой главе речь пойдет об особой форме такого симбиоза, непосредственно выраженной в производстве двойников, симулякров, подобий, "эйдолонов". В центре внимания тут будет текст, исследующий такое производство, -- "Восковая персона" Юрия Тынянова. "Восковая персона" -- самое барочное произведение Тынянова. Сам язык этой повести -- тяжеловесный, стилизованный, отмечен деформациями принятой языковой нормы. Языковая текстура как будто отражает давление некой силы, запечатленное на письме. Барочность повести отчасти мотивируется самим ее материалом -- эпохой барокко, особым положением, которое занимает среди персонажей скульптор Растрелли. Именно вокруг Растрелли сфокусированы наиболее изощренные орнаментальные ходы повествования. Итальянский мастер как будто моделирует мир вокруг себя по законам свойственного ему стиля. Один из центральных в этом смысле эпизодов -- тот, где Растрелли изготовляет восковую маску Петра, преображая лицо императора согласно "правилам" некоего аллегорического текста, как бы меняя индексальную природу маски, превращая ее в символ с помощью немногих, но точно рассчитанных деформаций. "И он прошелся теплым пальцем у крайнего рубезка и стер губодергу, рот стал, как при жизни, гордый рот, который означает в лице мысль и учение, и губы, означающие духовную хвалу. <...> И широкий краткий нос он выгнул еще более, и нос стал чуткий, чующий постижение добра. Узловатые уши он поострил, и уши, прилегающие плотно к височной кости, стали выражать хотение и тяжесть" (Тынянов 1959: 418; далее в настоящей главе все ссылки на это издание даются с указанием одной лишь страницы). 208 Под руками ваятеля отпечаток лица превращается в аллегорический текст, создаваемый по правилам, изложенным в физиогномических трактатах. Вместо губ возникает знак духовной хвалы, вместо ушей -- хотения и тяжести и т. д. Эта перекодировка индекса в символ, происходящая прямо под руками Растрелли, требует своего рода расщепления изображения надвое, отделения символического слоя от натуралистически-индексального. Эта процедура напоминает логическое отделение указания (Anzeichen) от выражения (Ausdruck) у Гуссерля. Процедура эта в повести приобретает отчетливо сюжетный характер. Персонажи как будто отслаивают от себя какую-то символическую кожу, испускают некие маски, которые приобретают совершенно самостоятельное значение и начинают функционировать наравне с их собственными телами, а иногда и заменяют эти тела. По существу, процедура снятия воскового дубликата с императора выступает как своего рода метафора такой знаковой процедуры. Сцена обработки маски скульптором, однако, на этом не кончается. Самая ее интересная часть начинается позже. За работой Растрелли наблюдает его ученик Лежандр: "Лежандр смотрел на мастера и учился. Но он более смотрел на мастерово лицо, чем на восковое. И он вспомнил то лицо, на которое стало походить лицо мастера: то было лицо Силеново, на фонтанах, работы Растрелли же. Это лицо из бронзы было спокойное, равнодушное, и сквозь открытый рот лилась беспрестанно вода, -- так изобразил граф Растрелли крайнее сладострастие Силена. И теперь точно так же рот мастера был открыт, слюна текла по углам губ, и глаза его застлало крайним равнодушием и как бы непомерной гордостью. И он поднял восковую голову, посмотрел на нее. И вдруг нижняя губа его шлепнула, он поцеловал ту голову в бледные еще губы и заплакал" (419). В процессе работы над маской Петра сама голова Растрелли претерпевает метаморфозу. В глазах Лежандра она неожиданно начинает обретать сходство с лицом Силена, собственно с Силеновой маской, из открытого рта которой течет вода1. Для того чтобы добиться максимального, почти навязчивого сходства с маской Силена, Тынянов даже заставляет скульптора во время работы пускать слюну ________ 1 Тынянов подчеркивает мотив "открытого рта", который в XVIII веке был знаком отталкивающего уродства, "монструозности" -- мотива чрезвычайно важного для всей "Восковой персоны" Ср. у Лессинга "Одно только широкое раскрытие рта, -- не говоря уже о том, какое принужденное и неприятное выражение получают при этом другие части лица, -- создает на картине пятно, а в скульптуре -- углубление, производящее самое отвратительное впечатление" (Лессинг 1953 396) 1. Фреска из виллы Мистерий. Помпеи. 2. Леонардо да Винчи. Рисунок водного потока, встречающего препятствие. Виндзор. 3. Леонардо да Винчи. Сердце и легкое. Виндзор. 4. Леонардо да Винчи. Гротескные головы. Виндзор. 5. Винчи. Дять голов. Виндзор. 6. А. Бенуа. Восковой портрет Людовика XIV. 1706. Версаль 7. X. Трешель (по рисунку С. Вуэ) Format illustrat, ок. 1625 8. Б -К. Растрелли Голова Медузы Маскарон Марлинского каскада, 1723. 9. Б -К Растрелли Нептун, 1723 10. Б. - К. Растрелли. Нептун Цилиндрический рельеф, 1719. 11. Иллюстрация к трактату Герарда Блазия "Anatome contracta". Амстердам, 1666. 12. Д. Хопфер. Женщина, смерть и дьявол. 13. М. Бетгини. Глаз кардинала Колонны, 1642. 14. Б.-К. Растрелли. Лягушка. Большой каскад в Петергофе. 15. К. Бертен. Человек, превращающийся в лягушку. Фонтан Латоны. Версаль. 1687-1691. 16. Ребенок с лягушачьим лицом. Иллюстрация к книге А. Паре "О чудовищах и чудесах", 1573. 17. Деталь надгробия Франсуа де ла Сарра. Ла Сарраз, Швейцария, ок. 1390. 18. Б.-К. Растрелли. Голова Петра 1,1721. 19. Б.-К. Растрелли. Портрет Петра I, 1723. 20. Б.-К. Растрелли. Конная статуя Петра I, 1744. 21. Гравюра из трактата Томаса Теодора Керкринга "Opera omnia anatomica", 1729. 22. Иллюстрация к трактату Риолана "О чудовище, рожденном в Лютеции в 1605 году". Париж, 1605. 23. "Два ребенка, соединенных вместе" -- гравюра из трактата Дю Берне, опубликованного в "Мемуарах Французской королевской академии наук", 1706. 24. Н.-Ф. Реньо. Двойной ребенок. Из трактата "Отклонения природы, или Сборник уродств, производимых природой в человеческом роде", 1775. Гравюра с восковой фигуры, в настоящее врейя находящейся в Музее естественной истории в Париже. 25. Микеланджело. "Страшный суд", фрагмент. 26. Г. Бесерра. Гравюра из трактата X. де Вальверде "Анатомия человеческого тела", 1560. 209 изо рта, а глаза его застилает "крайним равнодушием" (ср. с темой лягушачьего глаза, рассмотренной ниже). Это превращение Растрелли в маску создает очевидную зеркальность ситуации, особенно красноречиво проявленную в сцене странного поцелуя. Только что рот ваятеля был уподоблен пустому рту фонтанного Силена, но вдруг "нижняя губа у него шлепнула, он поцеловал ту голову в бледные еще губы". Описание строится так, чтобы соприкоснулись губы не скульптора и "персоны", а собственно фонтанного Силена и маски Петра. В этом удивительном жесте маска как будто отражается в маске2. Однако сцена эта имеет еще более сложную зеркальную структуру, чем это представляется на первый взгляд. Лежандр специально подчеркивает сходство своего учителя с Силеном, а не с каким-нибудь водным божеством, которых Растрелли во множестве изготовил для петергофских фонтанов. Силен вводит в повесть существенную для нее тематику дионисийства. С дионисийством связан целый ряд тем повести, вплоть до такого, казалось бы, анекдотического мотива, как беспробудное пьянство уродов в кунсткамере, выпивающих вино из сосудов, в которых содержатся заспиртованные "натуралии" (характерно, что пьянствующие монстры -- двупалые:два пальца на их ногах -- явная подмена Сатаровых копыт). Существенней, конечно, другое, прежде всего связь дионисийского культа с ношением масок. Силен же -- учитель и воспитатель Диониса -- играет особую роль в дионисийских мистериях. Одно из наиболее знаменитых и часто интерпретируемых изображений Силена в контексте дионисийских мистерий находится в так называемой Вилле мистерий (Villa dei Misteri) в Помпеях. (Илл. 1.) Здесь Силен предстает сначала как воспитатель Диониса, а затем как центральная фигура в обряде дионисийской инициации. Эта многократно описанная загадочная фреска, по-видимому, находится в подтексте рассматриваемого эпизода тыняновской повести. Силен изображен на ней с чашей в руках. Он протягивает чашу, и в нее в изумлении всматривается молодой сатир. Другой молодой сатир за его спиной держит маску Силена -- т. е. лицо Силена как бы удвоено маской, помещенной прямо над его головой. В описанной сцене чаша служит выгнутым зеркалом. Молодой сатир смотрится в это зеркало, но вместо своего лица видит маску Силена. Анализу этой сцены посвящена обширная литература. Михаил Ростовцев, чья книга могла быть известна Тынянову, прочитывал эту фреску как изображение "леканомантейи" (lekanomanteia), гада- ________ 2 Эта зеркальность подчеркивается тем, что сам ваятель отчасти преобразует Петра в сатира (то есть в Силена же) -- "поострил уши" (заостренные уши -- один из признаков сатира). 210 ния по чаше с водой3. В. Маккиоро видея в самом факте подмены лица юноши маской Силена нечто сходное с кристалломантией: "Он видит в зеркале ряд лиц, порождаемых маской и жизнью Диониса" (Маккиоро б.г.: 22), и явление этих лиц как бы пророчит юноше его будущую судьбу4. Можно, разумеется, гадать о том, что видит юноша. И все же его изумление может быть объяснено несколькими факторами. Вместо своего лица он видит маску, маску учителя. По мнению Карла Кереньи, если испытуемый и видит свое будущее, то как образ учителя или (в психоаналитической плоскости) образ отца. Образ Силена как образ отца: Sileni patris imago (Кереньи 1949: 201). Странным образом помпейская фреска как будто предвосхищает некоторые психоаналитические идеи, в частности лакановскую теорию о стадии зеркала в формировании "Я". Не вдаваясь в детали, напомню читателю, что, согласно Лакану, человеческое "Я" возникает в результате созерцания ребенком своего и родительского образов в зеркале, когда место хаотической картины тела, до этого как бы состоящего из не связанных между собой частей (membra disjecta), занимает образ целостного тела, тела взрослого, Другого, видимого в зеркале. "Я" возникает в результате идентификации ребенка с imago взрослого, его образом. Существенно, однако, что этот целостный образ обладает качествами своего рода скульптурной маски, так как является не живым и подвижным отражением чужого тела, а именно его образом5. Лакан замечает: "Целостная форма тела, через которую субъект в неком мираже предвосхищает зрелость своего могущества, дается ему лишь как Gestalt -- иными словами, как нечто внешнее. И в этом обличий форма тела зримо предстает перед ним в тех размерах, в которых она получает завершение, и в перевернутой симметрии, то есть в облике, противостоящем той энергии движений, которым он старается ее оживить" (Лакан 1970: 91). ___________ 3 Ростовцев описывает и другую аналогичную сцену с Силеном в так называемом "Homeric House", также идентифицируя ее как сцену гадания, а не инициации (Ростовцев 1927: 66--68). 4 Здесь разыгрывается ситуация, описанная Ницше, который считал, что Дионис является божественным прототипом, лишь выступающим под разными "масками": "...Все знаменитые фигуры греческой сцены -- Прометей, Эдип и т. д. -- являются только масками этого первоначального героя -- Диониса. То, что за всеми этими масками скрывается божество, представляет одно из существенных оснований для вызывавшей столь часто удивление типичной "идеальности" этих знаменитых фигур" (Ницше 1990а:93). 5 Ср. с процитированным в главе 4 наблюдением Панофского о превращении символов в фетиши, об "одевании символов в одежды" каменных статуй. Статуя -- это фетишизированная форма imago. 211 Это свойство идеального образа "Я" представать в формах фиксированной неподвижности позволяет Лакану говорить о взаимосвязях, "объединяющих "Я" со статуей, через которые человек как бы проецирует себя на владеющие им фантомы, на автомат..." (Лакан 1970: 91). Образ себя-будущего не является просто образом Другого. Он обязательно включает в образ другого целый ряд деформаций. В широком смысле слова они отражают временной провал, ту временную "цезуру", которая отделяет ребенка от него же в будущем. Ребенок не узнает себя в образе себя будущего почти так же, как не узнает себя Чехов, вернувшийся из небытия в свой собственный дом (см. главу 4). Только в данном случае эта цезура отделяет не прошлое, а будущее. Существенно, однако, что деформация принимает форму маски, отделенной от живого тела (учителя, отца) и деформированной. Деформация в данном случае самым непосредственным образом объясняется противостоянием личины силам, стремящимся привести ее в движение, оживить, как отмечает Лакан. Деформация, зафиксированная в статуарности, -- это как раз и есть диаграмма противостояния деформирующим силам, принимающая образ, по выражению Лакана, "перевернутой симметрии". Правда, в помпейской фреске ситуация не совсем соответствует описанной Лаканом. Во-первых, юный адепт -- отнюдь не младенец. Между обликом его тела и обликом Силена нет такой огромной пропасти, как между телом младенца и телами его родителей. Правда, старик Силен в какой-то мере сохраняет детские черты лица. Как заметил Франсуа Лиссарраг о сатирах, "их статус близок к статусу детей, чьи тела также еще не обрели изящества и не до конца сформировались" (Лиссарраг 1993: 219). "Стадия зеркала" уже в силу одного этого приобретает здесь амбивалентность. "Взрослый" юноша как бы видит свое будущее в образе старика-младенца. Во-вторых, статуарность маски, которая диаграмматически фиксирует определенное напряжение сил, противостояние оживляющей ее энергии, здесь отражается в налитой в чашу жидкости, которая вводит в неподвижную маску движение, накладывая одну деформацию (деформацию отражения) на другую (маскообразность). Между прочим, само сатирово лицо возникает как деформация, как маска. Так, согласно легенде, Афина изобрела флейту для того, чтобы имитировать звуки, издаваемые Горгоной и ее змеями. "Рассказывают, что Афина, занятая дутьем во флейту, не придала значения предупреждению сатира Марсия, который, увидев ее с растянутым ртом, надутыми щеками и лицом, совершенно искаженным в усилиях заставить зву- 212 чать инструмент, сказал ей: "Эти штуки тебе не идут. Возьми лучше свое оружие, оставь флейту и верни на место свои челюсти". Но когда, взглянув в воды реки, она увидела не свое прекрасное лицо богини, но ужасающий оскал Горгоны, она навсегда отбросила флейту, вскричав: "Прочь этот постыдный предмет, оскорбление моему телу, я не предамся этой низости"" (Вернан 1985:56). Флейту подобрал Марсий, и она стала атрибутом сатиров. Флейта в данном случае лишь особый инструмент имитации, который, подражая звукам Горгоны, воспроизводит и мимику чудовища. Сатир, чье лицо как бы навеки запечатлевает ту деформацию, которая привела в ужас Афину, по существу не имеет своего лица, он изначально снабжен лицом-маской, чужим лицом, неким театрализованным подобием Горгоны. Сатиры носят маску как собственное лицо и как продукт деформации (как обезображенное лицо Афины). Не случайно, конечно, Силен рассматривался как эквивалент корифея театрального хора Паппосилена (Papposilenus) (см. Лиссарраг 1990). Интериоризация imago существенна еще и потому, что она позволяет человеку овладеть не только сферой воображаемого, но и сферой символического, то есть языка. Показательно, что Силен именно как учитель, отец, мистагог постоянно изображается с собственной маской либо с трагической дионисийской театральной маской, которая дублирует его лицо. Не случайно, конечно, Лежандр-- ученик, инициируемый-- видит Растрелли сдублированным маской Силена. Таким образом, зеркальная ситуация сцены из "Восковой персоны" удваивается зеркальной ситуацией помпейской фрески. Между тем созерцание маски отличается от непосредственного созерцания лица. Дионис -- бог с маской, воплощенное раздвоение, по словам Мирчи Элиаде, "показывается неожиданно, а затем таинственно исчезает" (Элиаде 1978: 359). Явление маски -- всегда шок, эмоциональная встряска, всегда изменение "естественного" состояния контакта с миром. Вальтер Отто заметил, что дионисийская маска -- "это целиком встреча и только встреча" (Отто б.г.: 84). Он же обратил внимание на странный характер этой встречи с маской, объектом, не имеющим "спины", иными словами -- некой полноты бытия. Маска олицетворяет призрачное явление, соединяющее воедино присутствие и отсутствие. Встреча с маской может описываться как столкновение с телесной формой, уже отчасти перешедшей в некое воображаемое существование. Маска является образом, imago, то есть своего рода приближением лица к сфере языка, его хотя бы частичным "переводом" в иную знаковую ипостась. 213 Если маска и приближается к сфере речи, то скорее к перформативам, непосредственно воздействующим на человеческое поведение. Замечено, что в греческой вазописи, например, лица персонажей изображены в профиль за исключением нескольких случаев (Горгона) и масок, всегда изображенных в фас. Маска как бы непосредственно следит за зрителем, вступает с ним в прямой эмоциональный контакт. "Встреча" вписана в саму структуру функционирования маски. Вступая с ней в контакт, человек соприкасается с Другим, с Богом, который следит за человеком, но сам невидим. Маска скрывает лицо божества, обнажая лишь его взгляд как чистый перформатив, как чистое воплощение энергии, силы, побуждения. Жан-Пьер Вернан так описывает роль дионисийских масок: "Все существо дионисийства, осуществляющего непосредственный контакт с чужестью божественного, заключается в том, чтобы стать самому другим, преобразившись во взгляде бога, или в том, чтобы соединиться с ним в миметической вовлеченности" (Вернан -- Видаль-Наке 1988: 204). Поглощение imago субъектом -- это акт трансформации самого субъекта, его структурирования, становления в контакте с Другим. Речь идет о некой фундаментальной внутренней метаморфозе, которая в каком-то смысле лишь символизируется превращением лица в маску. По мнению Анри Жанмера, "для божественного существуют два подлинных способа овладеть человеком, подвергнув его метаморфозе: через маску, которая преображает его извне, для других, прежде чем преобразить его для самого себя, заставляя его играть божественного или демонического персонажа; а также через одержимость, которая преображает его изнутри и воздействует на его поведение" (Жанмер 1951: 310). Таким образом, маска действительно выступает как внешний пластический след внутренней метаморфозы. Она как бы диаграмматически представляет эту метаморфозу в гротескной искаженности своих черт. Ее скульптурность есть лишь форма фиксации изменения, запечатлевающая мгновенность встречи как фундаментального события преображения. При этом встреча по сути не имеет временного измерения, она лишь фиксирует шок, момент преображения, катастрофу возникновения диаграмматического следа. 2. "Фаза уродов" Маска поэтому никогда не является непосредственной копией лица. Она всегда -- деформация, искажение. Полная идентичность слепка оригиналу когда-то не позволяла различать их. Маска, в точ- 214 ности повторяющая лицо, как бы не есть маска, для древних она -- само лицо. Восковой или гипсовый слепок с лица, использовавшийся в похоронных церемониях еще в Древнем Риме (о чем, кстати, упоминает в повести Тынянов), не рассматривался римлянами как нечто отличающееся от самого умершего6. Посмертная маска генетически связана с восковой печатью, при этом римляне не видели разницы между отпечатком и самой печатью. Как указывает Флоранс Дюпон, "слово imago в равной мере обозначает отпечаток в воске и саму печать -- и вогнутую, и выпуклую формы" (Дюпон 1989:408)7. Установление полнейшей эквивалентности между восковой персоной и телом умершего -- важнейшая часть похоронного ритуала. При этом восковая персона всегда относилась к разряду чисто телесного. Дюпон замечает: "Так как imago -- это материальная форма, оно не является душой, и еще в меньшей степени душой бессмертной" (Дюпон 1989: 414). Восковая маска поэтому не имеет ни малейшего отношения к иной ипостаси покойного -- его nomina, бессмертной ипостаси, отражающей связь с родом и языком. Вот почему превращение слепка в образ, его приобщение к сфере символического возможно только в результате деформации слепка, то есть процедуры по существу антисимволической, диаграмматической. Ведь деформация сама по себе не может вписываться в символический порядок, будучи выражением напряжения и противоречия, в основном относясь к сфере сил и различия. Растрелли занимается парадоксальной работой -- он вводит сле- __________ 6 Расслоение imago от тела происходит в основном в ритуале императорских похорон в Риме. Постепенно эта система удвоения проникает в иконографию императорской власти, а после государственной реформы Диоклетиана и введения правления тетрархов буквально пронизывает всю официальную иконографическую систему. Тетрархи отныне изображаются как совершеннейшие двойники, неотличимые друг от друга, как сдвоенный бог -- питеп geminatum, они даже справляют день рождения одновременно. См. Л'Оранж 1965: 42--53. 7 В данном случае следует проводить различие между пониманием слова imago в римском погребальном ритуале и в психоанализе, где оно понимается совершенно иначе. Это слово ввел в психоаналитический обиход Карл Густав Юнг в 1911 году для описания образов отца, матери, брата и т. д. По мнению Ж. Лапланша и Ж.-Б. Понталиса, imago должно пониматься как стереотип, через который субъект видит Другого: "..Jmago должно пониматься как отражение реальности, пусть даже и в более или менее искаженной форме: imago вызывающего ужас отца, например, может прекрасно существовать в субъекте, чей реальный отец мягок" (Лапланш -- Понталис 1973: 211). В этом смысле психоаналитическое imago ближе не к полному эквиваленту (печати как индексу), а к "негативной" или гротескной копии, о которой речь пойдет дальше. 215 пок в сферу символического через чисто диаграмматическую процедуру деформации. Этой же "работой" занимался и Силен, подвергая собственное свое лицо двойной трансформации, являя его в виде маски и в виде отражения, при этом отражения не простого, а искаженного. Чаша-зеркало в данном случае оказывается не только отдаленной репликой печати (вогнутой формы), но деформирующим зеркалом. В каком-то смысле отражение в такой поверхности и есть способ превращения лица в маску. Луи Марен заметил, что в живописи изображение отражений в вогнутых зеркалах выглядит запечатленным на выпуклой поверхности. По его мнению, отражение в вогнутом зеркале может "открыть за своей поверхностью иллюзорное, виртуальное выпуклое пространство" (Марен 1977: 149). Два этих деформирующих зеркала способны выворачивать пространство собственной репрезентации, действительно работать как печать и отпечаток. Выпуклость, как и вогнутость, отражающей поверхности деформирует изображение в определенном ключе, который Марен называет "аксиомой окаменевающего Циклопа" (Cyclope nieduse) и который, конечно, отсылает к мандельштамовской "дуговой растяжке" зрения (см. главу 4). Отражение в такой поверхности напоминает отражение в единственном глазе зрителя-Циклопа, который, деформируя мир, как бы постулирует его организацию по законам единой точки зрения, единственного и неподвижного глаза (Марен 1977:150). Такого рода деформация вписывается в то, что я определил как диаграмматический след трансформации в символическое. Перед нами также искажение, диаграмма, но одновременно след трансформации пространства в сторону символической иерархичности (линейной перспективы как "символической формы", если использовать выражение Эрвина Панофского). Мы как бы сталкиваемся с рождением символического из анти-символического, из диаграмматического. Перед нами -- след деформации пространства, приобретающего в результате такой деформации отчетливо символическую форму. Процесс этот был описан Эрнстом Кассирером как свойство мифического мышления, осуществляю